Fastepraksis – mellom regel og fridom. Essay om Faste, publisert i Nytt Norsk Kirkeblad nr. 1, 2008

Fastepraksis – mellom regel og fridom

Av prest og leiar i Emmaus Anne Anita Lillebø

I Den norske kyrkje er det å faste eller å gå inn i ein fastepraksis ei frivillig sak. Det er ingen kollektiv praksis å slutte seg til slik det er for muslimar i samband med ramadan eller andre fastetider. Fasta startar oskeonsdag og varer i 40 dagar fram til langfredag. Sundagane ligg utanfor fasta, men det er likevel opning for å gi høgmessa eit anna preg i denne tida. Det er valfritt å nytta dei musikalske alternativa for fastetid i gudstenesteboka og Gloria kan falla bort. Det einaste som ikkje er valfritt er fargen som er fiolett: «fargen for førebuing, bot og sorg», og at litaniet vert nytta som forbøn i høgmessa (Gudstenesteboka s. 17 og 19).

Pappbøssa frå Kirkens Nødhjelp representerte fastetid i min oppvekst. Ikkje berre den, det var også fastelavnbollar og fastelavnsris. Bollane hadde med familie å gjere, riset med sanitetskvinnene og bøssa med dei fattige der ute. Bøssa var bra merkevarebygging for Kirkens Nødhjelp, og men kanskje for faste også? No får ein fastelavnsris hjå næraste blomsterhandlar og det ein betaler går ikkje til Norske Kvinners Sanitetsforening men til Florista. Bollane er tilgjengelege heile året på Deli de Luca og kjem ikkje frå glovarm smult heime hjå mor. Men bøssa frå Kirkens Nødhjelp er bortimot uforandra. Kanskje dette er det nærmaste lutheranarar kjem ein felles fastepraksis: bøssene på kjøkkenborda i fastetida? Eit skjerpa blikk utetter, og ei tid der truspraksis særleg er knytt til å gi. For mange er det ein samanheng mellom det politiske engasjementet, kristendomsforståinga og trua. Som ein prest sa det: «Eg trudde faste hadde med politikk å gjere eg!» Aktivisme og solidaritet er truspraksis.

Det er her eg vil halde meg vidare; i praksis, og nytta orda ortopraksi og pietisme som refleksjonsbakgrunn for å seie noko om tilhøvet mellom regel og fridom.

Faste som personleg truspraksis
Eg trur ikkje alle er laga for å sitte stille på ein krakk i stille meditasjon, men som ein buddhistisk dialogven sa eingong: «Nokre kan henge opp ned i eitt tre og plystre seg til oppvakning, men eg treng å øve meg kvar dag i oppmerksemd ved å sitte stille og meditere.» Eg har det som han, eg treng å meditere, å sitte stille på ein krakk, i ein stille aktivitet. Eg treng å bli minna om at eg er oppreist og elska for å opne meg for ein kjærleik som strekkjer seg ut over meg. Det er ei øving for å bli minna om at eg er ei skapning i verda tett forbunde med alt anna skapt, og ikkje ein vind. Å være i ein ordlaus praksis som ikkje krev for mykje omgang med tekst og bilete gir høve til å tømast så det kan bli plass til ein større kjærleik.

For meg er ei faste ei lengre periode der eg kan stille meg inn på noko særskilt. Det gir høve til å gå inn i trua og sjå på kva eg trur på og korleis eg lever ut denne trua i praksis. Det fører meg mot det kvardagslege, og eg øver meg i oppmerksemd i det heilt alminnelige. Eg går ikkje ut av kvardagen som ein til dømes gjer i retreat, men går inn den med eit skjerpa blikk for korleis eg lever mellom ideal og røynd. Øvinga verdset eg fordi den har etterverknad langt ut over sjølve fastetida.

Ortopraksi for mjuke pietistar?
Det ligg snublande nær å bli oppfatta som ortopraktikar når ein legg vinn på sopass mykje praksis som her. Kanskje er eg det – ein mjuk ein som vil peike på praksis framfor lære. Ikkje den eine og rette praksis, men som ei utfording til å auke medvitet på korleis ein praktiserer tru – på korleis livet er prega eller påverka av tru, og kva praksis som har referanse til trua. Som ei øving for oppmerksemda eller blikket. Ikkje eit himmelvendt blikk som i pietismen, som kan vende ein vekk frå verda, men eit blikk på her og no. Heller ikkje eit dømande og moralistisk blikk, men eit blikk som er villig til å sjå også det friksjonsfylte og destruktive. Dei fleste opererer med ei forståinga av kven ein er og korleis ein ynskjer å være ideelt sett. Kva ein anerkjenner eller fortrenger er påverka av trusunivers og kristendomsforståing. Noko undertrykkjer ein og andre ting overfokuserer ein positivt på. I møte med buddhistisk meditasjonspraksis som både zazen og vipassana er dette noko av det eg har hatt mest glede av; å lære øve blikket til ikkje å kvalitetsbestemme noko, verken kjensler, tankar, minner eller folk. Og heller ikkje gi desse status i graderte hierarki. Ein mjuk ortopraksi er å erkjenne at ein treng å øve seg i det å være – for ikkje å bli fanga av krinsinga om fortid eller framtid. Men kanskje mest av alt å bli minna om nåde, fellesskap og kjærleik.

For dei færraste har ordet pietisme ein positiv klang. Det å innføre det i høve til truspraksis kan gi refleksjon i høve til ei vekking som har hatt stor innverknad på fromleik og krav om fromleik. Den sterke lengten etter ei subjektiv erfaring med gud som ein finn reflektert i vekkinga, har parallellar til religiøsiteten i vår eiga samtid i krav om at noko bør skje/ ein skal kjenne noko/ erfare noko i møte med det heilage. Det er i større grad knytt til det personlege og erfaringa av å vere fødd på ny, enn til ei oppleving av det heilage som noko bur i gode fellesskap for tru. Erfaringa er gjerne utanom det vanlege og dramatisk og fører til store omveltingar. Slike vitnesbyrd får ein del i om ein opnar Alternativt nettverk sitt tidskrift Visjon, og vert sannsynligvis kommunisert til fleire her enn i kristne samanhengar. Det er ingen grunn til å legge vekk ein sunn skepsis mot einsidig fokusering på ein individualisert og moralistisk truspraksis. Å være kritisk til vekteggjing av den subjektive opplevinga av det heilage er naudsynt. Dersom tyngdepunktet i truspraksisen ligg her kan det skape krav om religiøse opplevingar. Det er eit krav som svekkjer tilliten til fellesskapet som berande, og det kan forsterke kjensla av einsemd eller separasjon om ikkje ein lukkast.

Den pietistiske vekkinga medvirka til å etablere ein antropologi med mennesket som verdlaust i seg sjølv og dømd til å bøye seg for ein gud så allmektig og fjern at nokre av dei mest gudslengtande og dirrande salmane kjem frå denne tida (jf Det skjedde ikke i Betlehem, Notto R. Thelle, Oriens Forlag, 2000, ss.62-65). Dette har prega kulturen vår sopass djupt at den har medverka til ein generell strengleik som er meir moralistisk enn moralsk orientert, og det gjeld ikkje berre kristne. Som kyrkje har vi ei utfordring i å formidle ei forståing og kanskje til og med ei erfaring av det heilage som kommuniserer forbi oppleving av kristendom som noko stadfester avstand og åtskiljing mellom det heilage og menneska.

Fastepraksis i kyrkja som stad for å øve fridom
Når ein vekkjer ein tradisjon som faste og fastepraksis i kyrkja, er det naudsynt å ha eit medvit om den pietistiske arven som finnast i kroppane som søkjer den. Praksisen kan altfor fort vert kopla mot kristelig tvang, bot og reinsing. Arven frå den pietistiske vekkjinga treng ikkje stadfestast eller fornyast, men det må takast omsyn til at den er der. Som eit medvit hjå forkynnarar og ei påminning om å formidle ein gud som er – gud i fellesskapet og gud som noko meir enn noko som skjer.

Når ein tilbyr nye former for praksis, som t.d. i samband med faste, kan ein halde fast ved den lutherske arven: fridom til å velje. Kanskje så tungt at det vert formulert i liturgien: «Visst du vil kan du be…. osb». Kanskje kan faste være ei tid for liturgar til å tvinge seg inn på den risikofylte vegen det er å konstruere noko nytt. Det verste som kan kome ut av det er at ein kan kome til å bli kritisert eller kjenne seg som idiotar.

Reglar er til for å brytast?
Om fridom som kan vekse ut av øving

Enno eitt tungt ord; disiplin, kanskje heller ikkje udelt positivt ord slik me høyrer det og forstår det til vanleg. I ordboka står det slik: «Disiplin: lat., eigentleg «opplæring» av disippel.» Forståinga av ordet er slik i følgje ordboka: «1 (det å halde) orden, tukt; lydnad kadaverd- / sjølvd- / halde d- i klassa / evne og vilje til å underordne seg reglar vise d- . 2 (vitskaps)grein, fagområde skiskyting er ein heller ny d- i idretten.» (http://www.dokpro.uio.no/ordboksoek.html)

I mange meditasjonspraksisar snakkar ein om disiplin i positiv forstand. Som dette ordet eg har nytta tidligare: øving. Det er i buddhistisk samanheng ei praktisk innstilling; dei fleste av oss treng øving for å auke medvitet eller oppmerksemda eller for den del – rausleiken. Og meditasjonen som øving hjelper ein mot dette. Det er ikkje disiplin i forståinga å halde noko nede eller undertrykkje, men som ei ramme som tener eit formål. Disiplinen vert praktisert på ulike måtar og omfattar alt frå kor lenge ein sit i stillheit til korleis ein held kropp og blikk, korleis ein tek stilling til tankar og kjensler eller kvar ein held fokus eller konsentrasjon. Det gjeld også meditative rørsletradisjonar som yoga, tai chi og qigong. Noko av tanken bak å følgje disiplinar som desse er at ein får noko bestemt ut av praksisen om ein følgjer øvinga slik den er tenkt. Om ikkje det ligg ein stor grad av rausleik i korleis ein praktiserer kan ein disiplin fort fungere undertrykkjande eller forsterke ei kjensle av anten overmot eller av å mislukkas.

Innanfor den kristne djupmeditasjonen som vert praktisert mellom anna i Emmaus, tenkjer me at øvinga det er å sitte stille i meditasjon hjelper oss mot stillheita. Ikkje som tvang, men som praktisk kunnskap som hjelper både kropp og sinn mot ein rausare og rolegare stad i ein sjølv. Dei store dirrande subjektive erkjenningane kjem ikkje alltid når ein øver seg i å være i stillheit, men ofte kan ein oppleve å kjenne seg friare både i høve til gud, fellesskapet og seg sjølv. Øvinga er antidualistisk og dei skilja vi uttrykkjer språkleg i oppdelinga kropp – sinn – ande kan opplevast å opphøyre i meditasjon.

Det å kome til denne staden, eller berre å få eit glimt av den, opplevast som frigjerande. Øvinga tener det formål å hjelpe ikkje berre sinnet, men også kroppen mot denne staden som nokre skildrar som eit møte med tomleik. Eit døme på det innan den kristne tradisjonen er Mester Eckhart. Andre vil seie at ein møter det heilage – i seg sjølv – eller gud. Desse treng heller ikkje utelukke kvarandre, noko som kan skildrast som det å oppleve fylde i det å være tom – i tydinga uttømd (kenosis m.a. i Ef 2,9). Opplevinga av fellesskap vert sterk, som noko raust og kravlaust ein kan lene seg mot, når ein deler ei god stillheit med fleire. Då kan ein også oppleve det heilage i fellesskapet. Som om det heilage vert levande i vår felles handling i det å søkje stillheita saman. Øvinga fører oss saman, og saman held vi fast på den – som ei utvungen disiplin. Å velje ei form for fastepraksis kan gi ei auka kjensle av både meistring og fridom – om rausleiken vert øvd samstundes. Nåden forsvinn ikkje sjølv om ein fastar.

Faste som truspraksis – med kroppen
Om ein tenkjer at faste kan være ei øving for trua, har ein som lutheranar både eit problem og ein sjanse. Ein har fridom til sjølv å velje å faste – eller å late være. Sjansen ligg i at det er ei tid i kyrkjeåret som kan støtte trusøvingar i handling eller oppmerksemd. Medan problemet er at ein ofte ikkje har eit fellesskap i faste å støtte seg til. Kva øving eller rammer som vert sett, kan bli inspirert av andre religiøse tradisjonar, men til sist er det ein sjølv som tek valet. Nokre vel å avstå frå ting i matvegen, frå godteri eller handling av kle. Nokre vel vekk alkohol heilt eller delvis. Andre vel ei endring i anten levemåte eller innstilling, og mange gir meir pengar enn ein elles gir til bistands – eller hjelpeorganisasjonar. Alt dette er øvingar som ein innfører eller forsterkar i fasteperioden, og som set ein form for disiplin omkring korleis ein lever i denne tida.

Om ein tenkjer seg at også tankane er kropp og kroppen ikkje berre er eit verkty for vilje, attrå og tankar, kan ein byrje på ei antidualistisk øving i seg sjølv. Då treng ein ikkje rangere det å fordjupe seg i kristne mystikarar i fastetida eller å søkje til gudsteneste som noko frommare enn å endre matvanar eller auke oppmerksemda på korleis ein lever. Ei endringa av kosthaldet gir høve til ei konkret kroppsleg erfaring og kan også være med på å skjerpe oppmerksemda i fastetida.

Dei fleste som har freista å gå inn i faste som ei form for øving veit kor oppmerksam ein vert på fråværet av dei tinga ein vel vekk. Kor sterkt ein kan sakne vin eller sjokolade, og kor frustrerande eller spanande det kan være å endre kosthaldet. I samband med faste i fjor heldt kosthaldfysiologen og forskaren Helle Margrete Meltzer innleiing om fastepraksis i Emmaus. Ho åtvara sterkt mot fullfaste, – dvs. at ein berre lever på vatn og fruktjuice grunna i at både den fysiske og psykiske påkjenninga er for stor om ikkje ein er i retreat eller har fri frå jobb. Om ein skal fullfaste tilråda ho at ein sørgjer for å ha oppfølging i høve til næring og vegleiing i høve til alt det som kan skje på det indre planet. No er det sikkert ikkje mange som vurderer fullfaste, men om ein skal faste i form av å endre kosten kan det være ei god investering å oppsøkje nokon som har kunnskap på området. I ei faste som varer i 40 dagar kan ein bli både kraftlaus og motlaus – eller sjuk, om ikkje ein får i seg nok næring. Ei endring av kosthaldet i fastetida kjennest ikkje berre reint fysisk, men fører til ei auka oppmerksemd på korleis ein lever i verda som heilskap – som kropp. Slik kan fasta bli meir enn ei reint mental øving.

Ut i verda
Same kva ein velgjer for praksis, aukar det medvitet. Endringa endrar blikket på det kvardagslege som ein kan nytta til å fordjupe seg i – personleg og i høve til verda. Kanskje vert ikkje praksisen truverdig, eller noko anna enn ei personleg reise, om ikkje det til sist gjer at ein rettar blikket ut frå seg sjølv mot verda. Kontemplative praksisar har ikkje anna å tilby enn sjølvutvikling om ikkje det aukar oppmerksemda mot alt det skapte. Og så er det nokre av oss som treng øvinga for stadig å bli minna om både nåde og fellesskap. Vendinga innover fører ein mot caritas – medkjensle, og ut i diakoni og diapraksis. Kanskje er det her den djupaste fridomen kan øvast; at ein som kropp overgir seg til kjærleiken så ein uredd kan bære den med seg ut i verda. Ikkje som tvang, men kall til handling som oppstår frå glimt av fridom.

Eg avsluttar med Mester Eckhart: «Hvis et menneske var i en tilstand av henrykkelse, slik den hellige Paulus var, og han visste om et sykt menneske som trengte å få en liten suppe av ham, så ville jeg anse det for en større kjærlighet om du avsto fra henrykkelsen og tjente ham som trengte din hjelp». Å bli den du er. Perspektiver på menneskets frihet. Mester Eckhart oversatt av Jon Wetlesen, s.123.

—————————–
Meir om Faste:
http://www.liturgisksenter.no/index.cfm?id=60504
http://www.kirken.no/?event=doLink&famID=2033
http://www.sprakrad.no/Leik/Ord_6/Paalsmesse,_kyndelsmesse,_Pet/

Kristen spiritualitet i møte med anna tru, ei gamal innleiing

Kristen spiritualitet
i møte med anna tru

Innleiing til verkstad for prestar i Oslo, på Sundvollen 13.06.06

Takk for at eg fekk kome hit!

Det er med audmjuke eg sit her og snakkar om dette tema for dykk, fordi eg reknar med at eg ikkje er den einaste i forsamlinga som har erfaring på dette området. Difor håper eg at me etter denne innleiinga kan gå inn i ei samtale der me kan lytte til kvarandre sine erfaringar, og kanskje kome inn på korleis de opplever dykkar møte med anna/ framand/ ukjent tru, og kanskje kan me til og med snakke om kva visjonar me har for ei kyrkje i møte med menneske som lengtar – eller trur…

Kristen spiritualitet, kva er det? Eller kanskje enno viktigare: Kva legg vi i eit slikt omgrep? Er det mogleg å definere det ned til ein essens? Eg trur ikkje det. Dess fleire folk eg møter dess vanskelegare er det å bruke sekkekategoriar, fordi dei er så lite dekkjande for dei samansette «tru-ene» og det mangfald av tru som finnast innan og utanfor både religions og livssynssamfunna. Men noko er det jo, som gjer at det er mogleg å kalle oss buddhistar, kristne eller bahaiar.

Så eg tenkte at eg skulle begynne med Jesus, i dag, eg, og seie noko om kva Jesusbilete eller kristologi som er utgangspunkt for den praksis som me prøver å gi rom for gjennom emmaus sitt arbeid.

Jesus

Det handlar om Emmaus-forteljinga, om dei to som gjekk etter vegen og møtte ein framand dei tømde hjerta sine for. Mest om glimtet dei fekk av han, då han braut brødet – og vidare parallellen til glimta me har hatt. Desse glimta i eiga erfaring er det einaste me har saman med tekstene og tradisjonen sidan me ikkje har hatt høve til å møte Jesus som menneske på jorda. Kanskje er det her audmjuka vår kan begynne.

Vi har desse glimta og ikkje eitt menneske kan dekkje heilskapen, og ut over tekstene er vi overletne til kvarandre sine forteljingar og glimt. Og då får fellesskapet ei anna tyding; me treng kvarandre for å sjå eit større bilete – og kanskje også for å være til støtte for kvarandre i lengselen etter nye glimt. Dessutan veit vi då at vi ikkje kan dekkje heile bilete. Meir om Jesusbilete om litt, men først til  ein buddhist si tolking av hendinga ved grava morgonen etter at Jesus var død.

Kvinna ved grava

Denne helga var Steinar Ims, prest i emmaus og eg, på retreat med Dharma-gruppa, og retreaten blei leda av Thay Doji, munk og elev av Thich Nhat Hanh, som kanskje de kjenner. (Om ikkje er Thich Nhat Hanh er ein vietnamesisk munk som har levd i vesten etter å ha blitt kasta ut av Vietnam på grunn av sitt politiske engasjement under Vietnam-krigen. Thich Nhat Hanh er svært oppteken av at han lever i ei vestlig kristen kontekst og har skreve bøker som for eksempel Jesus & Buddha as brothers, eller Levende Buddha, Levende Kristus, som kjem på norsk til hausten. Hans elev og Dharma-lærar i Noreg er Svein Myreng, som har vore Emmaus sin dialogpartnar gjennom mange år.)

Under ein slik retreat har ein dharma-talks som er læresamtaler der ein får eit foredrag om utvalte tema frå læra som kan våre til hjelp i meditasjonen. I denne dharma-samtalen var det døden som var tema, og forteljinga frå Johannesevangeliet om Maria Magdalena sitt møte med Jesus ved grava blei brukt som eksemplifisering.

Thai, meditasjonslæraren, fortalte korleis han forstod forteljinga om Maria som kom til den tome grava. Han forstod den nemleg slik at ho kunne ikkje kjenne att Jesus då han kom til henne før han snakka til henne. Ho kjende ikkje att nærværet hans før ho høyrde stemma, fordi ho var bunden (attached – attachment) til sitt bilde av Jesus som levande. Det same nærværet eller tilstadeværelse eller dimensjon ved han, som hadde vore der heile tida, – og var der framleis etter at han var død, gjorde at var gjenkjenneleg, trass døden. I denne forteljinga såg han, slik eg forstod han, ein parallell til det nærværet me kan kjenne når ei me har vore svært glade i døyr og me framleis har ei oppleving at noko av henne er att.

Eg synest det var ei spanande tolking som var svært givande. Enn om me kan tenkje at desse glimta av Jesus eller det heilage set spor i kroppen og at dei ikkje kan gløymast – det er gjennom kroppen og i kroppen dei vert opplevd. Nokre oppdagar det i auga på nyfødde barn, andre møter det i naturen.

Thay si tolking av teksta gir høve til nye perspektiv: ein ser ikkje alt – ein ser ikkje heilheita[1], men nærværet er der, og bur i meg og deg også. For å bruke ein av nytestamentet sine metaforar; me er alle lemmar på denne kroppen. Samtidig kan den tolkinga peike på noko anna: Nemleg kor bundne me kan bli av førestillingane av kvarandre eller ’den andre’, at gjenkjenning ikkje er moglig og den andre ikkje har høve til å bryte gjennom med si forteljing.

Det er fint å få tolkingar av ’mitt eige’ frå ein ’framand’.

Jesus 2

Så tilbake til Jesus: Jesus var ein som reiste opp – , som stilte seg på dei svake si side og som protesterte mot urettferd. Han var også ein som møtte, besøkte dei som ein ikkje skulle forholde seg til eller snakke med; dei kultisk ureine,  kvinnene, sjuke, tollarar for å nemne noko. Han tok på dei, og den kroppslege dimensjonen ved dette er jo nettopp noko av det som gir det meining. Gud var ein kropp som møtte kroppar som ikkje skulle møtast, og i tillegg reiste han dei opp. Dette Jesusbiletet er like mykje emmaus si kjelde og teologiske fundament som Emmausforteljinga. –  som er eit anna misjonsbod: til gå ut og møte den andre – som eit subjekt og ikkje som objekt – ein annan, ja – men likefullt subjekt. Og då er vi inne på det likeverdigheita som både dialogfilosofen Buber og etikaren Levinas har formulert på ganske treffande og gode måtar.

I Levinas sin fundamentaletikk, dvs ein etikk som kjem før etikken, som ein ikkje-reflektert etikk – ein ibuande etikk i mennesket – insisterer han likeverdigheita vi har som menneske i verda. Før noko anna: kallar ditt ansikt på ein an – svar. Ansiktet blir ein metafor – men svært så konkret, på det relasjonelle ved menneskelivet som noko svært grunnleggande. Eit ansikt kallar på respons, på svar – og på ansvar. Med det i hovudet er det vanskeleg å oversjå tiggarar på veg frå jobb, ikkje på nokon romantiserande måte: men som eit forhold vi begge er i – som skapingar i verda. Som KG Hammar, tidlegare erkebiskop i Sverige, seier det: «Det vi trur mest på er jo Guds nærvær, at Guds nærvær er eit kjærleiksfylt og barmhjertig nærvær. (…) Vi kan seie meir til menneske gjennom vårt eige nærvær, enn gjennom org og forklaringar.»[2] Og då blir spiritualiteten svært kroppsleg, knytt ikkje berre til den store kroppen – fellesskapet, men også eigen kropp.

Eg snakkar om ein Jesus som har vore ei djup inspirasjon til kamp for rettferd og likeverd for svært mange. Ikkje berre kristne fridomskjemparar i verda, men også for andre som Gandhi, t.d. Buddhisten Rita Gross, seier ho misunner den kristne tradisjonen, den profetiske røysta som roper ut mot urettferda[3]. Hjå den Jesus som reiser opp og som vil likeverd har også prestar, diakonar og andre i den norske kyrkja funne si tru og sine krefter til å fortsette denne kampen. Gudsrelasjonen er ikkje berre eit indre anliggande, det tvingar oss også ut – i handling. Det er også spiritualitet… kristen spiritualitet…

Tilbake til spiritualiteten og dialogen

Ser ein stort på det finnast det uendelege mange former for spiritualitet, truspraksis eller fromleik i den kristen tradisjonen. Sett i forhold til både individplanet og i forhold til konfesjonane. Om ein snevrar inn nedslaget og ser på det innanfor eige samfunn – er det framleis eit mangfald av former. På mikronivå: nokre faldar hendene når dei ber, andre liker å tenke at heile livet er ei bøn. Nokre løftar hendene og ansiktet mot himmelen når dei ber, medan andre finn glede i å knele.

Eg skal ikkje gå inn på alle desse formene og skildre dei, men vil ta utgangspunkt i dei erfaringane me i Emmaus har fått gjennom arbeid med dialog og spiritualitet i møte med menneske i 15 år. Denne erfaringa har me fått ikkje berre i dialogarbeidet men også gjennom meditasjonssamlingane me arrangerer kvar måndag kveld, gjennom retreatar og møte med framand tru eller anna tru, enn den ein reknar som si. Møta skjer ikkje berre i møte med mennekse frå dei store tradisjonane som jødedom, islam og buddhisme, eller dei mindre som fell utanfor kategorien tru og livssynssamfunn – men også innan eins eigen tradisjon. Det siste er kanskje det som er mest truande, mest sårande og vanskeleg å være i. Når det gjeld tru, handlar det kanskje om at ein på dette området i identiteten er sårbar, og at ein har ei forventing om fellesskap og gjenkjenning der, og at det er lettare å akseptere og tolerere ulikskap når den andre er definert som framand. For kva er anna tru?

Anna tru, er den trua som skil seg frå mi, den som eg ikkje kjenner att som noko som liknar på det eg tenkjer at er mi tru. Anna er ein mildare måte å uttrykke framand på, men framand er kanskje meir presist. I alle fall om ein med det ikkje utelukkar likeverd og at i det framande kan det finnast noko gjenkjennbart.  Å kalle det framandt handlar ikkje om å ta avstand, men om å innsjå at ein ikkje kjenner det. Berre det.

Men – kva er tru då? Eg tenkjer at tru ikkje nødvendigvis er dogme, trusytringar, kunnskap eller innsikt, men tru er ein lengt som møter former for bekreftelse som gjer at lengselen blir til noko ein kallar tru. Noko som er tryggare enn lengt, noko som har ein grad av innsikt eller erkjenning i seg og som skjer og bur i kroppen.

Mange gongar er det lettare å sjå kva ein ikkje trur på enn kva ein faktisk trur på. For nokre år sidan leste eg ei bok av Anne Louise Eriksson, prest i Svenska kyrkan gjennom mange år, og no forskar (professor) som skreiv boka Kvinnor talar om Jesus[4]. Ho hadde gjort ei feministisk studie av svenske kvinnelege prestar og deira bilete av Jesus, – av kristologien deira. Det var slåande at den ikkje hang saman, ikkje var konsistent, ja at den til og med var sjølvmotseiande. Det kan hende at eg overtolkar, men eg opplevde at Eriksson sin indignasjon over dette taut ut mellom linjene, og det sjokkerte meg.

Det sjokkerte meg fordi eg sjølv observerte noko av det same i meg som hjå desse prestane, og fordi eg sjølv innsåg at mykje i mitt eige var inkonsekvent og ikkje fulgte nokon rasjonell logikk. Ikkje det at eg på førehand hadde ei oppleving av den var gjennomarbeida, men i lesinga av Eriksson vart det tydeleg at også motseiingane eksisterte. Samtidig kjende eg på den same indignasjonen som eg tolka Eriksson å ha – dei er jo heilt forvirra jo!!

Det er noko tvilsamt å applisere sine eigne avgrensa innsikter på andre, men Eriksson si studie stadfesta dette at trua i fleire av oss ikkje er så klar, heilskapleg og samanhengande, sjølv ikkje hjå teologar men mange års utdanning og erfaring med forkynning. Samtidig er der ein lengt eller forventing som kjem ein eller annan stad frå – om at trua skal være heil og konsistent – eit trygt fundament. Trua blir då endra til å være noko statisk, frå å være noko dynamisk – slik den faktisk er – i stadig endring; me trur ikkje på same måte når me er 4 år som når me er 60. Likevel seier mange at ein må være trygg i trua si for å gå i dialog med andre. At fundamentet må være usårleg på ein eller annan måte.

Det er kanskje ikkje akkurat det vi prøver å  formidle, er det det? Handlar ikkje dette dels om ei ubegrunna frykt om at det er ein stor sjanse for at møte med framand tru kan leie til at ein sjølv endrar tru? Kva tru då? Vi ville jo berre le om eg tek det ut i rein tale: ville eg bli pinseven av å snakke med ein pinseven om Den heilage Ande? Ville du bli buddhist av å snakke med ein buddhist om meditasjon? Ville vi bli jødar av å snakke om det som finnast i tradisjonane våre som kritisk tolking av tekster? eller muslimar av å snakke om bøn? Eg trur ikkje det eg. I grunnen er det nesten lite like sannsynleg som at eg blir italiensk av å snakke med ein italienar. Men bur eg lenge i Italia, vil eg sannsynlegvis adoptere noko av kulturen og finne verdi eller meining i ting eg til å byrje med ikkje forstod meg på, eller kanskje til og med forakta.

I dialog skjer konvertering sjeldan, men utdjuping og fordjuping av eiga tru skjer, og horisontar og forståingar blir forandra. Noko som utvidar det menneskeleg sett moglege store rommet i oss der kjærleiken svingar seg.
Fordi det som kan skje i dialogen, der det oppstår gode møter, er jo at den desillusjonerte innan menneskeleg kommunikasjon eller politikk, for å nemne noko, kan få attende trua på at det nyttar å snakke med kvarandre. At det som mange gongar kan sjå ut som ei menneskeleg umogeligheit – å forstå kvarandre er mogleg,  eller til og med kjenne glede over at ein finn gjenkjenning i at ein ikkje forstår kvarandre. At det går an å elske det ein trudde ein ikkje kunne møte eller romme.

Det er sjeldan frigjerande å få fordommar sprengt, og det er svært håps-skapande og finne gjenkjenning i det framande.

Dialogen med andre er mest truande når eg blir råka, – når eg blir såra eller avvist. Når nokon ikkje kan ha måltidfellesskap med meg, fordi maten ikkje er rein nok eller det som blir bode fram ikkje kan etast. Når nokon ikkje kan gå til nattverd når eg har lese innstiftelsesorda fordi eg er kvinne. Då er den framande ein som ligg snublande nær å bli ein negativ spegel for mitt eige, eller ein fiendebilete.

Hadde eg ikkje lest boka av Eriksson hadde eg ikkje vorte klar uklarheita ved at ein hevdar at om ein går i dialog med menneske så bør ein ha ei viss tryggleik i trua si. Sagt på ein anna – noko unyansert måte: ein bør vite litt om kva ein trur på. Etter lesinga av denne boka har eg leita etter andre ord på dette, for eg trur ikkje ein treng å være gjennom–integrert og trygg i trua for å gå i dialog. Kvifor skal ein måtte være det? Når ein seier det slik er det jo for at ein har eit bilete av møte med framande som noko truande. «Elska fiendane dykkar»[5], sa Jesus. Frykta treng ein for all del ikkje å latterliggjere, fortrenge eller oversjå. Det er kanskje viktigare enn noko anna å sjå på denne frykta og finne ut kva den handlar om. Kvifor trur ein det er farlig å møte noko framand, – og i vårt tilfelle nokon som har ei tru ein ikkje kjenner? Er det fordi me er sopass prega av ei bestemt misjonstenking og Ordet si transformerande kraft, at me blir redde for andre sine ord? Er redselen grunna på negative speglar av eigne dogme og trustoppfatningar? Kva ville skje om me gav slepp?

Trua er ikkje trygg, er den vel det? Ikkje som eit vasstett skott i alle fall, heller ikkje noko stilleståande. Er ikkje tru noko som nærer seg ikkje berre av tekstene, tradisjonen, praksis eller forkynning, men også av møta med andre menneske – med andreden andre. Den er ikkje statisk, men endrar seg i løpet av eit livsløp. Og då er det kanskje teneleg at det finnast fleire former for praksis og at me ser på den praksis me har til ei kvar tid, og anerkjenner den om den er teneleg? Evt endrar den?

Min draum for kyrkja er ikkje i misjonerande kyrkje, men ei oppmerksam kyrkje, som gir slepp på si bundenheit til idear og dogme, og som orkar å leve ut oppreisinga og fridomen me er gitt ved å romme mange former for spiritualitet.

Det vart sagt tidlegare i dag at «vi må gjere mindre for at Gud skal kunne utrette meir» gjennom oss. Slik eg opplever det er dette ei formulering som bærer utolmodet med seg – me skal utrette meir – me skal gjere mindre. Enn om me snur på det og lever i ein annan form for praksis der me øver oss i å sjå kva me faktisk er og gjer, og freistar å anerkjenne det? Det ville være ille om ein spirituell praksis berre pålegg oss ny produktivitet og andlege stress som fører oss vekk frå nærvær og oppmerksemd, men til nytt jag. Og vekk frå fordjupinga i kva det vil seie å være fri – og oppreist.

Verkstad

Meditativ samtale. Vi tek ei runde: ein har ordet i gangen. Noter gjerne det du ynskjer å ta opp, men om vi ynskjer kan vi øve oss i både å lytte og å snakke.

Joh 20,1-18

Tidleg om morgonen første dagen i veka, medan det endå er mørkt, kjem Maria Magdalena til grava. Då får ho sjå at steinen er teken bort frå grava.  2 Ho spring av stad og kjem til Simon Peter og den andre disippelen, han som Jesus hadde kjær, og seier til dei: «Dei har teke Herren ut av grava, og vi veit ikkje kvar dei har lagt han.»  3 Då tok Peter og den andre disippelen ut og kom til grava.  4 Dei sprang saman, men den andre disippelen sprang fortare enn Peter og kom først til grava.  5 Han bøygde seg inn og såg linkleda som låg der, men han gjekk ikkje inn i grava.  6 Simon Peter følgde etter, og han gjekk inn. Han såg linkleda som låg der,  7 og duken som Jesus hadde hatt over hovudet. Den låg ikkje saman med linkleda, men samanrulla på ein stad for seg.  8 Då gjekk den andre disippelen òg inn, han som var komen først fram til grava. Han såg og trudde.  9 For endå hadde dei ikkje skjøna det Skrifta seier, at han måtte stå opp frå dei døde.  10 Så gjekk disiplane heim.

Men Maria stod utanfor ved grava og gret. Som ho gråtande bøygde seg fram og såg inn i grava,  12 fekk ho auge på to kvitkledde englar som sat der Jesu kropp hadde lege, ein ved hovudet og ein ved føtene.  13 «Kvifor græt du, kvinne?» spurde dei. Ho svara: «Dei har teke bort Herren min, og eg veit ikkje kvar dei har lagt han.»  14 Då ho hadde sagt dette, snudde ho seg og såg Jesus stå der; men ho skjøna ikkje at det var han.  15 «Kvifor græt du, kvinne?» spør Jesus. «Kven leitar du etter?» Ho tenkte det var gartnaren, og sa til han: «Herre, er det du som har teke han bort, så sei meg kvar du har lagt han, så eg kan ta han med meg.»  16 «Maria,» seier Jesus. Då snur ho seg til han og seier på hebraisk: «Rabbuni» – det tyder meister.  17 Jesus seier til henne: «Rør meg ikkje, for enno har eg ikkje stige opp til Far. Men gå til syskena mine og sei til dei at eg fer opp til min Far og dykkar Far, til min Gud og dykkar Gud.»  18 Då gjekk Maria Magdalena til disiplane og sa til dei: «Eg har sett Herren.» Og ho fortalde dei kva han hadde sagt til henne.


[1] 1.Kor 13:12. No ser vi som i ein spegel, i ei gåte; … No kjenner eg stykkevis, …

[2] s. 58/59. KG Hammar, Jag har inte sanningen, jag söker den, 2004/06

[3] Gross/Ruether, 2001 Religious feminism and the future of the planet. A Christian – Buddhist Conversation (Continuum, London/ New York)

[4] Eriksson, Anne-Louise, 1999 Kvinnor talar om Jesus. En bok om feministisk kristologisk praxis (Bokförlaget Nya Doxa, Nora)

[5] Lk 6:27 «Men til dykk som høyrer på meg, seier eg: Elsk fiendane dykkar, gjer vel mot dei som hatar dykk,  28 velsign dei som forbannar dykk, og be for dei som talar vondt om dykk.»

Ei drøfting av kategoriane misjon og dialog. Publisert i Ung Teologi 2/2006

Ei drøfting av kategoriane misjon og dialog

Av Prest og leiar av Emmaus Anne Anita Lillebø.

Dialog og misjon er to store innhaldstunge ord med ulike former for forståing og praksis knytt til seg. Dialog har den siste tida vore nytta i aukande grad i offentligheita, særlig etter publiseringa av profetkarikaturane, og i kyrkjeleg samanheng har dialog- og misjonsomgrepa vore utfalda i kyrkjemøtedokument 5.1/05 “En misjonerende kirke”. Begge er metta symbol-ord og står i fare for å skulle dekkje så mykje at innhaldet vert uklart.

Som utgangspunkt for ein refleksjon om dialogomgrepet vil eg nytta Emmausarbeidet sin dialogdefinisjon. Etterkvart vil misjonsomgrepet bli sett på i lys av Siri Meyer sin definisjon av symbolsk vald og Gavin D’Costa si skissering av eksklusivisme og inklusivisme, og kyrkjemøtedokumentet.

Når eg luftar desse orda er det frå ein ståstad i eit kyrkjeleg arbeid med dialog og spiritualitet i møte med andre trus- og livssynssamfunn i Noreg. Emmaus er ei formålsverksemd i Areopagos som har arbeidt med dialog i dette feltet i femten år. Samstundes har arbeidet tilbydt opne vekentlege meditasjonssamlingar, retreatar og jobba med å sette ord på ein kristen truspraksis som lever i møte med andre former for religiøs praksis.

I Emmaus blir dialog definert på denne måten:

“Med dialog mener vi ideelt sett et møte ansikt til ansikt, uten skjulte hensikter mellom likeverdige parter. Det er et møte vi går inn i, ikke for å forandre den andre, men for å ta del i den gjensidige forandringen som kan skje gjennom et møte.”[1]

Andlet til andlet

“Jeg tror språkets begynnelse ligger i ansiktet. På en aller annen måte kaller det i sin taushet på en. Ens reaksjon på ansiktet er et svar. Ikke bare et svar, men et ansvar”[2]

Formuleringa “Andlet til andlet” er ein fortetta måte å formulere eit etisk utgangspunkt for korleis menneske møter einannan. Den er henta frå eksistensfilosofen Levinas’ understreking av ansvaret i møte med ’den andre’, det vil seie eit anna menneske, ei som er framand. Dessutan dialogfilosofen Martin Buber si utlegging av ’eg – du’ tilhøvet som Levinas mellom anna byggjer av sin fundamentaletikk på. I dette ligg det at ditt andlet krevjar eit an-svar av mitt – i eit gjensidig tilhøve. Subjektet sitt møte med den andre er tenkt som noko før-etisk hjå Levinas. Han er oppteken av å få oss til å sjå at ansvar ikkje kan leiast ut av forståing. I det å møte den andre – som noko ein ikkje forstår kan ein gå inn i eit eg-du forhold og ikkje eit eg – det forhold. I ’eg- du’ forholdet møter ein den andre som eit andlet – eit medmenneske, som krev eit svar.[3]

Som menneske er vi grunnleggjande ulike og like på same tid. Andletet er her ein metafor for staden der menneskelegheita vår blir utrykt. Utover det verbale språket er det med andletet (og resten av kroppen) vi uttrykker korleis vi opplever verda. I disse grunnvilkåra ligg likskapen. Samstundes blir ulikskap uttrykt ved at kvart andlet har særskilde trekk, som gjer at det ikkje finst to identiske andlet. Andre sine andlet vil alltid være framande, og når vi møter dei tolkar vi det vi oppfattar på bakgrunn av kunnskap, erfaring og truleg fordommar. Andlet er då forstått både som noko som utrykker ulikskap og likskap på same tid.

Med utrykket “andlet til andlet” ligg det også eit ynskje om å understreke det levande møte. I dialogen møtes ein som subjekt – menneske som trur eller har eit engasjement prega av livssyn, og ikkje preglause berarar av objektive idear eller teologiar. Dessutan handlar det om at møtet er fysisk, det er ikkje ein indre prosess, men konkrete møter der ein forheld seg til kvarandre som menneske i verda – med kropp, ande, sjel og eit livssyn som lever i alt dette. Utrykket vil dessutan formidle at det er (minst) to partar i dialogen, og desse kan ikkje bli eitt, men det som skjer mellom kan opne relasjonen om det oppstår eit ’møte’ mellom dei to.

I ein relasjon mellom eit ’eg’ og eit ’du’ “treffes mennesket i sitt inste vesen, i ein verkeleg dialog, i det Buber kallar eit møte. Det er slik Buber ser føre seg tilhøvet mellom mennesket og Gud. Sjølv om dette tilhøvet er prega av ein uendeleg avstand, er ein ekte dialog mogeleg, gjennom eit eg-du tilhøve… Menneska kan ha ein relasjon bygd på tillit, ein ekte relasjon, av di dei er menneske.”[4] Når menneske stadfester likeverdet mellom seg, fortel og lyttar, kan samtaler eller diskusjonar endre karakter og eit ’møte’ er mogleg mellom dei som deltek. ’Møte’ handlar ikkje om eit møte i den forstand at ein har avtalt tid. Men kategorien freistar å romme at noko oppstår mellom dei som går inn i ei gjensidigheit med kvarandre. Det som skjer i relasjonen kallar på både openheit, hengivenheit og kjærleik, og gjer at ein lyttar på nye måtar, og går inn eit ’møte’ som kan kome til å forandre ein. I møte mellom eit ’eg’ og eit ’du’ kan det oppstå noko som best kan skildrast som noko heilagt, eller i mystikarens språkdrakt; innsikt kan kome til ein. Kanskje ikkje i den andre, men i sitt eige som har blitt utvida av møtet med den andre, og i glede over å ha fått ei stadfesting av menneske sine muligheiter i relasjonar.

Uten skjulte hensikter

I dialogformuleringa til Emmaus er det understreka at om ein går inn i dialog skal hensikta vere klar. Ein kan ikkje nytta dialog som eit verkty for eigen målsetnad i den forstand at eins eigentlege hensikt er å føre den andre til dåp eller omvending, dvs. vekk frå sitt eige og inn i mitt. Om ein bruker sin eigen godleik og venlegheit som usynlig brekkstang for å få gjennom endring, står ein sjølv i vegen for respekt og openheit i relasjonen. Då ser ein ikkje dialogpartnaren som eit andlet, men som eit objekt for eigne ambisjonar, og i det blir ansvaret for den andre neglisjert. Om dette skjer, er det alvorlegare når det blir gjennomført av ein maktinstitusjon som til dømes Den norske kyrkja eller representantar for den, enn når det skjer på individplan. Når hensikta med dialogen er open og ein ser den andre som likeverdig opnar det for å gå inn i ei rekkje spørsmål av både religiøs, teologisk, politisk, kulturell og politisk art. Når dialogen fungerer på denne måten, kan den få ein transformarande karakter.

mellom likeverdige parter

“Å møte den andre slik hun er, som noe annerledes, og dermed uforståelig, kan bare gjøres etisk, med tillit, respekt, åpenhet og ansvar”[5].

’Mellom likeverdige parter’ er ei formulering som utfordrar makttilhøvet mellom deltakarane i ein dialog. Dialogfilosofen Buber har klargjort kor umogeleg det er å kome til forståing av nokon om ein definerer den andre som eit ’det’. Berre når ein ser den andre som eit ’du’ er det være mogleg å sjå den andre som noko ein ikkje forstår. “Buber beskriver møtet med andre som vågestykke, fordi man investerer seg selv i dette. Man taper noe av styringen og kontrollen over det som skjer, fordi det som skjer mellom et jeg og et du, er basert på gjensidighet. Det blir til noe nytt, som et jeg og et du tar del i sammen, og som ikke kan oppstå dersom ikke begge parter er deltakende”[6]. Eit møte mellom likeverdige er difor også eit positivt risikoprosjekt, fordi ein går inn i ei rørsle med kvarandre, der ein sjølv kan bli påverka eller forandra. Det kan både vere truande og frigjerande.

For at ei samtale skal kunne utvikle seg til dialog i tydinga eit ’møte’ er det heilt sentralt at alle som deltek har eit eigedomstilhøve til dialogen. Difor kjem likeverdet inn som ei etisk fordring før dialogen slik me forstår det i Emmaus. Tidlegare leiar i Emmaus, Anne Hege Grung, har utdjupa kva som ligg i omgrepet likeverd i artikkelen “Begrepet dialog i Emmaus – Noen refleksjoner om bruken av begrepet på grunnlag av erfaringer i et flerreligiøst landskap.”[7] Der tek ho opp implisitte (kulturelle) og eksplisitte (saklege) føresetnadar som ligg forut for dialogen, og som er med på å forme eins bilete av kvarandre. Deltakarane sine medvitne eller umedvitne oppfatingar av seg sjølve og tilhøvet seg i mellom vil være med på å prege samtalene og muligheita for at ’møter’ skal kunne skje. “Deltakerne tar med seg sine erfaringer av likeverd eller sine manglende erfaringer av det samme også inn i en dialogsammenheng. Religiøs og etnisk tilhørighet, kjønn, sosial status – alt dette er med på å prege oss og avgjør hvordan vi selv eller andre plasserer oss på ulike rangstiger i et hierarkisk system. Det fører til at noens tilstedeværelse og erfaringer blir tillagt større vekt enn andres, ja, det kan faktisk avgjøre om man overhodet blir sett og lyttet til på egne premisser. I en ideell dialogprosess er en del av målet å lytte fram alles erfaringer, og la alle artikulere sine egne erfaringer.”[8]

Religion og livssyn er tett knytt til identitet for dei fleste. Det handlar om korleis ein ser seg sjølv i den store samanhengen: no – kvar dag og/ eller i evigheita. Amin Malouf skriver i boka Identitet som dreper: “En persons identitet er ikke en sammenblanding av selvstendige tilhørigheter. Den er ikke et lappverk, den er et mønster på stram hud. Det er nok at bare én eneste av tilhørighetene blir berørt, og hele personen begynner å dirre.” [9] Om han har rett, peiker han på den store utfordringa majoritetssamfunnet og majoritetsreligionen har når ein ynskjer å gå i dialog, minoriteten er sårbar på ein grunnleggjande annleis måte enn majoriteten. Om majoriteten tvingar sin vilje igjennom på kostnad av minoriteten sin identitet burde det ikkje overraske nokon iflg. Malouf at minoriteten vender ryggen til eller tyr til vald for å trygge seg eller forsvare seg.

Om ein som kyrkje eller kyrkjeleg arbeid ynskjer å gå i dialog er det avgjerande at ein har eit medvit om at ein representerer majoriteten mellom trus- og livssynssamfunna i Noreg, og at det inneber makt og status. Ein er oftast den mest privilegerte i høve til å nytta tida på dialog ressursmessig, både menneskeleg og økonomisk. Overmakt kan ikkje være noko anna enn overmakt inntil ho gir frå seg makt og tek til å dele den. Minoritetar eller menneske som kjenner seg trua reagerer heilt adekvat med mistru og skepsis når overmakta vil i dialog, fordi dei har vore ute for det før og har kjent sviket når det eigentlege hensikta med samtalen har kome fram. Asymmetrien i maktforholdet gir ikkje nødvendigvis grunnlag for tillit. Om dialog skal kunne fungere som noko transformermerande, må det vekse ut av eit ’møte’ og ei gjensidigheit i relasjonen. At det skal skje kan ein ikkje bestemme på førehand, men det kan ligge på bordet saman med dei andre forventingane til samtalen. Til å byrje med handlar dialog om å skape tillit og å stadfeste likeverdet om att og om att. Det er ikkje opplagt for representantar frå andre trus og livssynssamfunn at representantar frå kyrkjene som er engasjerte i dialog, er fri frå forventningar om sokalla omvending eller konvertering.

Nett no er det mange som ynskjer å gå inn i dialogrelasjonar, og har trua på at dialog vil kunne føre til auka forståing. Emmaus dialogforståing kan være ein korreks eller ei øving i når nye dialogsamanhengar oppstår. Som ei hjelp til oppmerksemd på verdiar som likeverd og gjensidigheit, sjølv ikkje kontakta eller dialogen alltid fører fram til ’møter’ i Bubersk forstand. Nokre gongar kjem kontakta før noko anna – det er noko som skjer i verda og ein får behov for å søkje saman og vise fram noko anna enn konflikt og kamp mellom religionane, som i Drammen der det like etter nyttår vart oppretta eit dialogforum mellom kristne og muslimar, med grunngjevinga at dei ville hjelpe kvarandre. [10] Kanskje startar dialogen i ei forteljing som vekkjer gjenkjenning eller engasjement, som skaper grunnlag for eit ’møte’. Ein møter eit andlet, og så skjer det noko…

andre dialogsyn

Den kjende feministteologen Rosemary Radford Ruether tek i dialogboka Religious Feminism and the Future of the Planet til orde for ein noko strengare definering av kva dialogar som passar for kven. Ruether meiner at dialog er ei sofistikert metode som ein må ha teologisk sjølvtillit og modenheit for å kunne delta i. Ho definerer dialog nokolunde ut i frå dei same kriteria som i Emmaus, men meiner det er så krevjande at om ikkje ein kan semjast om reglane, kan det gjere meir skade enn skape noko godt.[11] Det er kanskje vel strengt å avgrense dialogen på denne måten, fordi det utelukkar kvalifiseringa som kan skje i løpet av ein dialog når enkeltmenneske får tid og plass til å sette ord på sin eigen truspraksis. Ved at ein gir denne plassen til kvarandre i dialogen blir det mogeleg å myndiggjere kvarandre innan eigen tradisjon ved at ein ikkje berre får høve til å formulere sitt eige, men gjer det i samspel med det den andre – dvs ein som representerer noko ein ikkje kjenner. Samstundes gir lyttinga høve til å sjå noko gjenkjenneleg i den andre tradisjonen. Ruether har likevel eit poeng, dersom ei av hensiktene med dialogen er ei form for endring bør alle være innforstått med det og gå inn i vågestykket saman. Rita M. Gross seier i same boka at dialog ikkje primært handlar om å påverke dialogpartnaren, men det handlar om eins eigen spirituelle og teologiske utvikling. [12] Når ein definerer dialog på desse måtane blir dialogen igjen ein aktivitet for dei få, og kan sjå ut som eit religiøst sjølvutviklingsverkty. Det er ein risiko at ein kan kome til å nytta kvarandre som negative speglar for eigne oppfatingar og tolkingar, eller at ein utnyttar den andre til fordel for si eiga trus-utvikling. Eg vil heller seie det slik at i dialog der det skjer eit ‘møte’ kan trua kan bli utvida som ei frukt av øving i likeverd.

Slik Emmaus definerer dialog treng ein ikkje være så ambisiøs i høve til hensikt, når ein går inn i dialogen, for å kome tilbake til Levinas – det er nok å erkjenne at ein ikkje forstår og at ein ikkje ser, og gå inn i ei opa samtale derifrå.

former for dialog

“När dialogen mellan troande fungerar som bäst lär vi oss sådant av varandra som vi inte har eller inte har sett hos oss själva”[13]

I mange samanhengar snakkar ein om religionsdialog for å klargjere kva slags dialog det er snakk om. Det blir grunngjeve frå ein religionsteologisk posisjon der ein meiner at kategorien religion ikkje dekkjer breitt nok, der er ikkje berre snakk om religionar, men om enkeltmenneske, tradisjonar og andre trus og livssynssamfunn, som t.d. Human-Etisk Forbund som har vore aktive i trus- og livssynsdialogen i årevis i Noreg. Andre ord ein kan støyte på er inter-religiøs dialog, ”intereligious interchange”[14] eller kontakt[15].

Oddbjørn Leirvik føreslår eit skilje mellom den spirituelle dialogen og nødvendigheitsdialogen, men ser ikkje dette som kategoriar som utelukkar kvarandre.[16] Han eksemplifiserer nødvendigheitsdialogen som samtaler om religionspolitiske spørsmål som til dømes religionsundervisning i skulen, og held fram den fellesreligiøse samlinga i bøn for Bosnia i 1995, som døme på den sprirituelle dialogen. Kajsa Ahlstrand skildrar i boka Vägar – en öppen religionsdialog om ulike former dialog: (1) Det levde livets religionsdialog, (2) dialog om sosiale spørsmål, (3) bønas dialog, (4) intellektuell dialog, (5) kulturlivets dialog, (6) å arbeide saman for tradisjonelle verdiar og (7) å arbeide saman for forandring. [17] Heller ikkje ho er oppteken av å avgrense dei ulike formene for dialog frå kvarandre, og heller ikkje å seie at dei ulike formene ikkje kan oppstå i same dialogforum, men det er eit forsøk på å sondre mellom dei. Dialog skjer i ulike samanhengar, og dialog mellom religiøse leiarar er viktig då dette er personar med påverknadsmakt over mange. Deira syn på mangfald eller mangel på mangfald vil kome til uttrykk i dei samanhengane dei formulerer seg anten gjennom forkynner, medieutspel etc., og som vi har sett i den siste tida vil leiarar som har dialogerfaring bære fram noko ann enn dei som maner til kamp. Denne dialogen er ikkje større og viktigare enn dialogar mellom teologisk uskulerte eller nyfikne og opne sokalla vanlege folk, eller for den del, dialogar der makta er asymmetrisk. Det er ulike former for dialog og alle kan føre til møter som gjer at begge parter blir endra. Men krava til medvit om kva ein gjer og kva ein vil med dialogen bør være høgare når det skjer på leiarplan, organisasjonsplan eller når makta opplagt er asymmetrisk.

misjon, bakgrunn

”gå ut difor ut og gjer alle folkeslag….”[18]

Omgrepet misjon si negative historie gjer at det er vanskeleg å frigjere seg og sjå på det med friske auge. Siri Meyer skriv i Imperiet kaller: ”Der det utøves symbolsk vold, har den talende mistet det språket som gir mening og verdi til egne erfaringer og snakker i stedet maktens språk.” [19] “Symbolsk vold skjer ofte ubevisst. Den holder oss nede og skaper et samfunn av mennesker med bøyde nakker (…) Da taler det enkelte mennesket om seg selv og sitt forhold til makten i maktens språk.”[20] Kyrkja sitt språk er ikkje berre forkynningsspråk, vedkjenningsspråk og diakoni, for å nemne noko, det er også maktspråk. Eit språk som har vore med på å såre ved å halde folk fast. Kyrkjemøtet innser dette og skriv i vedtaket på ”En misjonerende kirke”: ”Kirkemøtet erkjenner at mange mennesker både i Norge og i andre land bærere sår fra deres møte med kirkens misjonsvirksomhet. Kirken har bidratt til å binde mennesker i stedet for å sette dem fri, fratatt dem deres myndighet og selvrespekt og deltatt i undertrykkelse av lokale kulturer (…) Kirkemøtet vil oppfordre misjonsorganisasjonene og de læstadianske forsamlingene til å ta del i denne tenkningen og disse erfaringene.”[21]

Både dialog og misjon er symbolord som treng å definerast og forklarast for å gi meining, for ord skaper røynd. Det er ikkje lett å frigjere seg frå misjonsspråket eller vedkjenningsspråket og freiste å formidle med nye ord kva kyrkje er, og kva oppgåve kyrkjene har i verda. Det vitnar også kyrkjemøtedokumentet om. Går det an å frigjere seg frå ramsa ein pugga på leirar i barndomen – som var så tett så tett knytt opp til kjenslelada forteljingar om desse som Ordet ikkje hadde nådd ut til: “Gå difor ut…”[22], “Jesus seier: Eg er vegen, sanninga og livet. Ingen kjem til Far min utan gjennom meg.”[23]? Begge desse to sit som spikra i eit tolkingsapparat som er forblinda av gamal historie hjå mange. Det utfordrar dei norske kyrkjene til å arbeide med tekstene og seie noko om kva det tyder å kome til faderen? Korleis forstod ein ’å gå ut i all verda’ for nokre tusen år sidan, er det i det heile tatt mogeleg at det betyr det same no? Då desse orda vart teikna ned var dei kristne ein minoritet, no er konteksta endra, og kyrkjene er i ’all verda’ –. Endringar har skjedd i kyrkja før og ei ny har kome til syne i dokumentet “En misjonerende kirke”. Kajsa Ahlstrand kommenterer utviklinga som har skjedd i kyrkjene, og ser at når det gjeld frelse har dei endra fokus frå individ, dvs. fortaping til skaping og kontinuitet. [24]

Ved Notto Thelle sine bøker har det i norsk samanheng fram heilt nye misjonsforteljingar. Forteljingar om møter med mellom anna buddhistiske tradisjonar som gjorde inntrykk og som leia til forandring – i han. [25] Oddbjørn Leirvik fortel også om ein misjonær som reflekterer over sitt møte med muslimar og korleis det forandra hans oppfatinga av misjon radikalt. [26] Kristne seier ofte at Kristendomen er unik fordi den har Jesus Kristus i sentrum, ja – ok –logisk sett er det haldbart. Men det er jo mykje som er unikt i alle tradisjonar og som Ahlstrand seier “När jag bäkenner ”Jesus är världens frälsare”, så är det inte en utsaga av samma slag som ”acetalsalicylsyra verkar innflammationshämmande.”[27] Ei vedkjenning er eit trusutsagn, og ei ritualisert ytring i tradisjonen – som i høgmessa til dømes, men det er ikkje sjølve vedkjenninga vi trur på. Den i seg sjølv gjer ikkje innhaldet sant eller levande for meg eller deg. Det er ikkje ei oppskrift på tru og dekkjer ikkje heile biletet av kva verken individa eller kyrkja legg i det. Men det er ei trusytring frå ei som står i ei kyrkje som trur nett dette: “Jesus er verdens frelsar”. For kva er Jesus? Kva er Kristus? Kven er det? Det må stadig nyformulerast.

kyrkjemøte dokumentet: medvanding som motiv for misjon.

Medvandring er eit bilete på å være. Om vi følgjer medvandringa som ideal, er vi allereie då fanga i utolmodet og eige forståingssunivers? Er det plass for den andre sin lengt og undring og veg mot eit gudsbilete som er brukandes gjennom eit heilt liv då?

Galvin D’Costa skriv i “Trinitarian différance and world religions. Postmodernity and the ’Other’” om korleis ein med utgangspunkt i Derrida sin definisjon av ’différance’ kan nærme seg ei trinitarisk dialogforståing. Det er ikkje berre eit eg – og eit du i dialogen, men også den treeinige Gud. Med utgangspunkt i Surin peikar han på korleis definisjonen av seg sjølv i høve til den andre kan leie til ulike former for eksklusivisme eller lukka inklusivisme. Han viser korleis eksklusivisme ofte opererer med sin eigen form for logikk der ein anten nyttar den andre som negativ spegel for ens eige (projeksjon) eller ein identifiserer den andre i høve til manglar; manglar Gud, Jesus, nåde etc. Ein skildrar den andre frå eige språklege univers. Noko som vil leie til at ein reduserer eller forstørrar ting i tradisjonen, som ikkje ville ha blitt skildra på same måte innanfrå. Den lukka inklusivismen vil kalla den andre for t.d. anonym kristen, dvs ein ser den andre som ein potensielle kristen – ein gjenkjenner Gud i den andre. Dette blir nok ein variant av overføring av eige på andre. D’Costa er kritisk til pluralisme i den forstand at det ikkje gir utførleg representasjon, dessutan kan det leie til ei homogenisering på kostnad av partikulariteteten til dei ulike posisjonane. [28] D’Costa tek til orde for ei opa inklusivisme som er medviten om at vi ikkje eig sanninga, men sanninga eig oss.[29] Vi kjenner Gud, men vi kjenner ikkje Gud til fulle. Vi vedkjenner utan at det tyder at gudsbilete er fullkome, eller at vi kan nytta det som slåande argument i høve til andre som vil få dei til å bryte ut med eit ”Aha, no forstår eg!” Det er ei trusytring. Og dette blir spanande når me skal sjå på forteljinga som no ligg til grunn for kyrkja si misjonsforståing: Lk 24:13-35.

emmausforteljinga

Dette er forteljinga om dei to læresveinane som kjem i snakk med ein framand på vegen til Emmaus. Mannen er tydelegvis uvitande om hendingane i Jerusalem under påskehøgtida, og dei legg ut og fortel han om alt som har hendt siste tida, også om si eiga sorg og forvirring. Då dei er framme i Emmaus vil mannen gå vidare, men læresveinane ber han om å bli og han følgjer dei inn. Først når dei set seg til bords for å ete og mannen bryt brødet kjenner dei han att. I same stunda dei ser han blir han usynleg.

Dette er ei bibelforteljing som i si tid gav inspirasjon til å ta namnet Emmaus som namn på eit arbeid i kyrkja med dialog og spiritualitet. Forteljinga har i vår samanheng gjentekne gongar vore tatt opp til vurdering og nye gjennomgangar, for å sjå om den framleis kan representere det me står for. For som med mange andre tekster er ikkje tolkinga opplagt utan vidare. “Emmaus er inspirert av Emmausfortellingen i Luk. 24”[30] står det i Emmaus sitt Basis dokument, som er eit grunnlagsdokument for arbeidet. I dette dokumentet blir forteljinga nytta som utgangspunkt for korleis Emmaus tenkjer arbeidet som misjon; ”Vi er i misjon når Kristus vinner skikkelse, inspirerer, utfordrer og blir tydelig midt i blant oss. Dette skjer blant annet i vitnesbyrd preget av ydmykhet og respekt i samværs og dialogsituasjoner, i liturgisk fellesskap, i meditasjon og i stillheten.”[31] Dette må forståast på bakgrunn av det Emmaus elles seier om sin identitet; ”vi ønsker å sette møtet og relasjoner i sentrum for vår trospraksis, gjennom å inkludere den religiøst sett ’andre’ eller «fremmede» i vår troshorisont uten å utviske eller gjøre vold på forskjellene i ulike tradisjoner. Det betyr å bære troen i en spenning, med møtet mellom oss selv og Kristus som en dyp inspirasjon til å leve i kjærlighet og respekt i denne spenningen.”[32] Å leve i denne spenninga er det ein i Emmausarbeidet kallar dialogisk spiritualitet.

Kvar måndag inviterer Emmaus til stille meditasjon i Paulus kirke, inn til eit rom som er symboltungt og langt ifrå nøytralt. Det er ope for alle, og ofte kjenner vi ikkje folk sin bakgrunn før vi set oss ned og går inn i stillheita saman. Etter år med dialog har vi fått trena oppmerksamheita vår, både i høve til symbolbruk og språk i vid tyding, og freistar å halde fram ei audmjuke som vil fortelje noko, men som er medviten om at det er fleire og rikare trusrelasjonar enn det vi som leier kan dekkje. Difor arbeider vi kontinuerleg med å opne språket, og freistar å formidle hjelp til anerkjenning av eigen trusrelasjon og truspraksis for dei som deltek. I det nesten ordlause Pusterommet er dette det viktigaste vi seier: ”Vi minner kvarandre om at vi er oppreiste menneske, skapte i kjærleik, til kjærleik”. Samstundes blir det under kveldsmeditasjonen seinare på kvelden formidla bøner, salmar og tekster. Slik sett representerer Emmausarbeidet ei form for misjon som ynskjer å bære fram eit audmjukt vitnesbyrd om dei glimta vi har hatt av innsikt – eller om våre møter med Jesus som den framande.

Forteljinga kan fungere som ein inspirasjon til å hengi seg til samtale med ’den andre’, fortelje om sorga og lengten etter han som ein kjende, invitere den framande inn til seg, og utøve den gjestfridomen som blir formidla som eit ideal i så mange religiøse tradisjonar. Kanskje er det her den største utfordringa ligg for mange av oss, og det er kanskje her den djupaste inspirasjonen til å leve i mangfald blir gitt. Det er klargjerande å tenkje at dette er vår forteljing, og den kan ikkje me applisere på andre utan vidare. Om menneske frå andre tradisjonar enn den kristne let seg inspirere er ei heilt anna sak. [33] Møtet med ’den andre’ gjer at orda stadig må nytolkast og sjåast på med eigne og andre sine erfaringar som eit polyfonisk bakteppe. Det å sette ord på tru og overtyding er noko kyrkja vonleg aldri blir ferdig med. Det er nett dette som skjer når ein i kyrkjemøtedokumentet ”En misjonerende kirke” tek inn over seg såra ein har påført t.d. samane og romanifolket.

Det skumle med emmausteksta, og slik kan det gjerne lestast av ’den andre’, er om Kyrkja tolkar seg i Jesu’ stad og blir den framande som seier “kor lite de skjønar, og kor seine de er til å tru!”[34], og som ikkje gir verken seg sjølv eller menneska den tida dei treng til å sjå. For det er ikkje når Jesus seier dette at blikket til læresveinane blir opna – det skjer først seinare, når brødet blir brote.

mangfald

Korleis ser det ut når ein vil bære sanninga fram som medvandring? Kyrkje er på mange måtar djupt utfordra av sitt eige lekfolk til å ta innover seg det uendelege mangfaldet som finnast i folkekyrkja. No som det er tydelegare enn nokon gong at det er folkekyrkja si misjonstenking kyrkja vil bære fram, og misjon i større grad er tenkt i form av oppdrag (mission) er det då mogleg å kvitte seg med alle dei negative konnotasjonane som er knytt til dette ordet, i folkekyrkjelyden?

Det er ikkje slik at det sokalla alternative finnast berre utanfor kyrkja. Det som i ei tid har vore kalla alternativ religiøsitet eller nyandlegeheit finnast også i kyrkja sjølv. Mange er brukarar av alternativ medisin eller alternative terapiformer utan at det bekymrar ein noko særleg, sjølv om mange av desse formene veks ut av ein antropologi og kulturunivers som me ikkje har dekkjande grunnlag for å forstå. I byrjinga uroa det mange, no høyrer ein ikkje det så ofte lenger. Midt i kyrkja, i sokneråd, mellom kateketar, diakonar, prestar og lekfolk finns det fleire og fleire som har eiga erfaring med det sokalla alternative, og som forstår seg sjølve som kristne. Det finst alternative kristne, kristne alternative, buddhistiske alternative, buddhistisk-kristne alternative, jødiske alternative, muslimske alternative osb. No meiner ikkje eg at kyrkja treng å dekkje alle desse, men korleis møter ho medlemmer som fortel om reinkarnasjon, overveldande syn, profetiar, som kan legge hendene på andre eller arbeide med energiar, og som kjenner at yrkja ikkje vil ha ein? Frå dette perspektivet kva er tålegrensa til kyrkja når ho vil være medvandrar?

Som kyrkje kan vi ikkje byrja med ei analyse av kven ’dei andre’ er eller ’korleis dei har det’, om vi vil ha dialog. Ei frelse til noko radikalt nytt kan likegjerne være ein veg vekk frå ein gudsrelasjon som er grunna i eins eigen historie og liv. Mange gongar ligg kanskje ikkje frelse i omvending til kristendomen, men i kjeldene i eigen tradisjon og historie. [35]

misjon og dialog

Det er eit språkleg problem i kyrkjemøtedokumentet at det er ei samanblanding mellom dei gamle og dei nye misjonsforståingane. Det blir ei påminning at alt må kommuniserast slik at motiva er klare, også det nye. Kyrkjemøtedokumentet opnar for samtale og viser eit ynskje om meir kontakt med alle sine medlemmer, og det er mykje som tyder på at ein vil symbolvalden til livs. Men misjon er framleis eit problemord, som ikkje er lett å identifisere seg med. Om ein endrar misjonsforståinga mot medvandring – må ein ikkje legge det også ut? Skal ein vandre med dei som ikkje vil ha følgje t.d.? Eg meinar ikkje at vi skal legge ned bruken av orda, det er knapt mogleg, men dei må forklarast også når misjon blir medvandring. Ikkje nødvendigvis på eit individuelt plan, men på eit organisatorisk plan. Kyrkja, det kristne fellesskapet, det er noko som er. Noko som i seg sjølv kan søkje vitalitet og nyskaping i Jesu svært radikale openheit ved å lytte til ikkje berre sine eigne, men også til ’den andre’.

Dialog er slik Emmaus har formulert det eit ideal for ei øving i nærvær og vakenheit. I røynda dummar ein seg ut og gjer tabbar og skammar seg ettersom fordommar og uoppgjorte tankemønster blir avslørt. Men i avsløringa ligg det ei muligheit til endring og forsoning om ein er open for det. Fordommar blir truleg avslørt i denne artikkelen også, men det er ope og det betyr at ei samtale kan starte, der både du og eg kan bli endra.

Litteraturliste:

Kajsa Ahlstrand, 2005 Vägar – en öppen religionsdialog (Stockholm: Verbum forlag)

Mikhajlovitsj Bakhtin (for)/ Audun J. Mørch (ove), 2003 Latter og dialog  – utvalgte skrifter (Oslo: Cappelens upopulære skrifter, Cappelen Akademiske forlag)

Galvin D’Costa, “Trinitarian différance and world religions. Postmodernity and the ’Other’” Ed. Ursula King. 1998 Faith and praxis in a post-modern age (London : Cassell)

Emmaus’ handlingsplan 2003-2006

Emmaus’ Basisdokument: http://emmausnett.no/omemmaus/index.shtml#basis

Solveig Botnen Eide, Hans Herlof Grelland, Aslaug Kristiansen, Hans Inge Sævareid og Dag G. Aasland, 2003 Fordi vi er mennesker. En bok om samarbeidets etikk (Bergen: Fagbokforlaget)

Olav Fykse Tveit 2004 ” Ei vedkjennande kyrkje” (Foredrag Kyrkjemøtet i Bodø: http://www.kirken.no/nyheter/nyhetDet.cfm?pNyhetId=1023&pNyhetKat=presse)

Anne Hege Grung, 2004 “Begrepet dialog i Emmaus – Noen refleksjoner om bruken av begrepet på grunnlag av erfaringer i et flerreligiøst landskap” (http://emmausnett.no/ressurser/grung_dialog.shtml)

Rita M. Gross og Rosemary Radford Ruether, 2001 Religious Feminism and the Future of the planet. A Buddhist- Christian Conversation (NY: The Continuum International Publishing Group Inc.)

Kyrkjemøtet, 2005 “En misjonerende kirke” KM 5.1/05 (http://www.kirken.no/artimages/KM0505_misjon.pdf)

Oddbjørn Leirvik, 1996 Religionsdialog på norsk (Oslo: Pax Forlag A/S)

Oddbjørn Leirvik, 1998 Bibelen og Koranen: Spenningsfylte Gudsbilete (http://folk.uio.no/leirvik/tekster/Spenning.Gudsbilete.htm)

Amin Malouf, 1999 Identitet som dreper, (Pax Forlag A/S, Oslo)

Siri Meyer, 2003 Imperiet kaller, et essay om maktens anatomi (Spartacus Forlag: Oslo)

Notto R. Thelle, 1998 Hvem kan stoppe vinden (Gjøvik: Oriens forlag)

Notto R. Thelle, 2005 Kjære Siddharta! Brev og samtaler i grenseland mellom øst og vest (Gjøvik: Oriens forlag)

Thich Nhat Hanh, 1999 Going Home. Jesus and Buddha as Brothers (London: Random house)


[1] Emmaus’ handlingsplan 2003-2006

[2] Botnen Eide 2003: 51. Omsett til norsk av forfattarane Grelland, Kristiansen, Sævareid og Aasland frå Emmanuel Levinas, 2002 Fænomenologi og ætik (Købenavn: Gyldendal)

[3] Botnen Eide: 54

[4] Botnen Eide: 48

[5] Botnen Eide: 53

[6] Botnen Eide: 41

[7] Grung 2004: www…

[8] Grung 2004: www…

[9] Malouf 1999: 26

[10] Drammens tidene 13. feb. 2006

[11] Gross/ Ruether 2001: 7

[12] Gross/ Ruether 2001: 8

[13] Ahlstrand 2005: 26

[14] Gross/ Ruether 2001: 7

[15] I Klassekampen onsdag 1. mars 2006 tek Oddbjørn Leirvik til orde for å skilje mellom ’dialog’ og ’kontakt’ som strategiar på følgjande måte: “Kontakt bør man ha med så mange retninger som mulig innen de to religionene, mens en dialog forutsetter gjensidig åpenhet og vilje til forhandling.” Forhandling då forstått religionspolitisk.

[16] Leirvik 1996: 159-179

[17] Ahlstrand 2005: 64-70

[18] Matteus 28:19

[19] Meyer 2003: 22

[20] Meyer 2003: 24

[21] KM 5.1/05: Vedtak, punkt 3

[22] Matteus 28:16-20

[23] Johannes 14:6

[24] Ahlstrand 2005: 22

[25] Særleg: Hvem kan stoppe vinden? og Kjære Siddharta!

[26] Leirvik 1996: 161

[27] Ahlstrand 2005: 24

[28] D’Costa 1998: 35

[29] D’Costa 1998: 38

[30] Emmaus 1998: www…

[31] Emmaus 1998: www…

[32] Emmaus’ handlingsplan 2003-2006

[33] Døme på dette finn ein i mellom anna i zenmeisteren Thich Nhat Hanh’s Going Home. Jesus and Buddha as Brothers eller Rita Gross i Gross/Ruether 2001: 63-82

[34] Lukas 24: 25

[35] Etterkvart vert dette stadig meir samansett sidan fleire og fleire ikkje berre har ei kjelde, men mange.

Den samaritanske kvinna – ei gamal preike

Preike 17.januar 2010 i Paulus kyrkje
i samband med avslutninga av Emmausprosjektet.

Joh 4,4-26

Han måtte da reise gjennom Samaria,  5 og han kom til en by som hette Sykar. Den ligger i nærheten av det jordstykket Jakob gav sin sønn Josef.  6 Der var Jakobs brønn. Jesus var trett etter vandringen, og han satte seg ned ved brønnen. Det var omkring den sjette time.
 7 Da kommer en samaritansk kvinne for å hente vann. Jesus sier til henne: «La meg få drikke.»  8 Hans disipler var nå gått inn i byen for å kjøpe mat.  9 Hun sier: «Hvordan kan du som er jøde, be meg, en samaritansk kvinne, om å få drikke?» Jødene omgås nemlig ikke samaritanerne. 10 Jesus svarte: «Kjente du Guds gave, og visste du hvem det er som ber deg om drikke, da hadde du bedt ham, og han hadde gitt deg levende vann.» 11 «Herre,» sa hun, «du har ikke noe å dra opp vann med, og brønnen er dyp. Hvor får du så det levende vann fra? 12 Du er vel ikke større enn vår stamfar Jakob som gav oss brønnen og selv drakk av den, og like ens sønnene hans og buskapen?» 13 Jesus svarte: «Den som drikker av dette vannet, blir tørst igjen. 14 Men den som drikker av det vann jeg vil gi ham, skal aldri mer tørste. Det vann jeg vil gi ham, skal bli en kilde i ham med vann som veller fram og gir evig liv.» 15 Kvinnen sier til ham: «Herre, gi meg dette vannet, så jeg ikke blir tørst igjen og slipper å gå hit og dra opp vann.»
16 Da sa Jesus til henne: «Gå og hent din mann, og kom så hit.» 17 «Jeg har ingen mann,» svarte kvinnen. «Med rette sier du at du ikke har noen mann,» sa Jesus, 18 «for du har hatt fem menn, og den du nå har, er ikke din mann. Der snakket du sant.» 19 «Herre, jeg ser at du er en profet,» sa kvinnen. 20 «Våre forfedre har tilbedt Gud på dette fjellet, og dere sier at Jerusalem er det stedet hvor en skal tilbe.» 21 Jesus sier til henne: «Tro meg, kvinne, den tid kommer da dere verken skal tilbe Faderen på dette fjellet eller i Jerusalem. 22 Dere tilber det dere ikke kjenner, men vi tilber det vi kjenner, for frelsen kommer fra jødene. 23 Men den tid kommer, ja, den er nå, da de sanne tilbedere skal tilbe Faderen i ånd og sannhet. For slike tilbedere vil Faderen ha. 24 Gud er ånd, og den som tilber ham, må tilbe i ånd og sannhet.» 25 «Jeg vet at Messias kommer,» sa kvinnen – Messias er det samme som Kristus – «og når han kommer, skal han si oss alt.» 26 Jesus sier til henne: «Det er jeg, jeg som taler med deg.»[1]

Forteljinga om Jesus og den samaritanske kvinna. Ei ujamn samtale med mange motiv. Kvinna får svar på spørsmål ho ikkje  stiller. Jesus snakkar på metanivå og ho heilt konkret. Ei samtale som på same tid gir ubehag og ei opning for NOKO, det skjer også noko fint her, men kva? Ubehaget av at makttilhøvet er så ujamt. Han veit noko ho ikkje veit. Det liknar på noko ein sjølv har sett, og opplevd, ein annan stiller seg over ein og avslører det ein sjølv helst vil skjule. Det at ho er namnlaus og kvinne gjer det nesten u-uthaldeleg.

Når eg les vert eg nervøs, det er eit ganske usympatisk bilete som vert teikna av Jesus. Blir nervøs fordi han stiller seg over henne – likar ikkje det. Likar i grunnen ikkje det nokon gong, men minst av alt at Jesus stiller seg i ein slik posisjon. Men det treng eg visst ikkje være for ho tek ikkje inn at han stiller seg over henne. Der ligg han ved brønnen… tørst og svolten og vil berre ha. Han krev mykje av henne, han vil ha vatn, at ho skal tenkje og forstå og skal ta inn at han – ein slapp og tørst mann skal være av eit slags vatn som gjer at ein aldri meir vil tørste – eller lengte? Kanskje er ho både irritert og avventande. Kanskje tenkjer ho at han har får solstikk slik som han pratar. Men ho bryt ikkje ut i hånleg latter, ho går ikkje sin veg, men ho ventar. Tek han alvorleg. Han har til og med bruk for henne, til å forkynne for folket sitt kven han er. Vi treng ikkje være nervøs for henne. Ho stiller spørsmål attende. Ho står der støtt, men med dette brotne livet sitt og noko vatn. Kva det er med desse menna som ho har hatt får vi aldri vite, heller ikkje kvifor han ho no har ikkje er hennar. Vi veit ikkje om dei har svike henne eller kva det er som har gjort at livet hennar vart slik. Det er ikkje sikkert at det har så mykje med hennar valfridom eller moral å gjere. Det einaste vi veit er at det er viktig for Jesus å seier at han veit om det. Ho kjenner si historie og vedkjenner seg den, gir han alt saman.

Til å begynne med er står han fram for henne berre som ein alminneleg tørst og svolten jøde – med same stamfar og mor som henne: Jacob. Mannen ved brunnen er jøde, ho veit at han av reinleiksprinsipp ikkje kan være saman med eller dele koppar og kar med menneske av folket hennar. Dette er ei samtale mellom ein jøde og ein samaritanar – ein som er ”utanfor” innanfor – eit uromoment og ein framand mellom sine eigne: ein galning, ein frigjerar, ein dissident, og ei som lever annleis eller er sett utanfor. To like fordi begge er annleis, men ho – frå eit undertrykkingsperspektiv, enno meir annleis enn han fordi ho er samaritanar og kvinne. Men dei er på hennar domene, i Samaria i det nordlige Israel. Ein stad som er no ligg i Syria, i Rujm al’ Askar , ei dagsreise sørover mot Israel frå Damaskus. Dei er på ein stad som dei begge har religiøs tilknyting til, ved Jacobs brønn. Dei har noko felles, samstundes som det er mykje som skil.

Jacobs brunn var staden der Jacob, i følgje 1. Mosebok, møtte Rakel og kyssa henne for første gong. Jacob som kjempa med ein engle og vart kalla Yisrael – Israel, og som vart stamfar for ættene i Israel. Josef, son til Rakel og Jacob er rekna for å være stamfar til Samaritantarane.

No mange , mange år etter  – er det Jesus som er ved Jacobs brunn i samtale med ei kvinne. Han ligg nede og er tørst og utmatta trass at han er livets vatn, og ho har vatn og ei samlivshistorie som er broten. Det er ikkje Jacob og Rakel som står der på ny. Dei kyssar ikkje, og dei får ikkje barn saman. Likevel skjer det noko som opnar opp for noko nytt for dei begge, og for oss. Ei tid der ein jøde kan drikke av koppen til ein samaritanar, ei tid der Gud viser seg i kjærleiken imellom menneska.

Det er ei underleg samtale som utspeler seg mellom dei to. Kanskje kan me sjå forbi det ujamne, sjå forbi Jesu usympatiske krav, og tenkje at dette var ei av desse sjeldne samtalene som kan oppstå når ein møter nokon som har det som gjer at ein opnar seg, og heile overflata av det som er ein sjølv står fram som gjennomsiktig, broten og sannferdig og den andre møter det med kjærleik? For Jesus endrar seg plutseleg, frå å være ein utmatta mann ved brønnen, til å tøme av kunnskap og å føre filosofiske samtaler. Kvifor endrar han seg så plutselig? Er det fordi ho gav han vatn? Det står ikkje i teksta, men kanskje gjorde ho det. Kanskje fekk han ein fiken eller nokon mandlar ho hadde i lomma. Kanskje er det hennar vatn som gir han energi? Kanskje er det fordi ho gir han vatn at han tilbyr seg som det levande vatnet – og med det også som den Messias som både samaritanarar og jødar venta på? Er det rett og slett fordi han braut med sine eigne reinleiksprisipp at han kan være Messias – Frigjerar?

Den indiske teologen Surekha Nelavala som sjølv er dalit – dvs. kastelaus, har skreve ein kommentar til denne teksta[2]. Hennar perspektiv er spennande. Som den samaritanske kvinne høyrer ho til ei folkegruppe som er utstøytte, ikkje har same tilgang til utdanning og helsetenester, og er diskriminerte i sosiale og religiøse samanhengar. Dei er også ekskluderte frå store delar av arbeidslivet. Nelavala seier at vi må dvele ved Jesus sitt opphavelege motiv, nemlig å få drikke slik at han kan stille tørsten. Ho har noko han ikkje har, noko å drage opp vatn med og noko å drikke det av. Nelavala meiner at hans opphavelege motivasjon er det som endrar han. Ikkje berre det; dette originale motivet endrar heile tradisjonen.  Nelavala foreslår at når han drikk vatnet som ho byr han er det her han openberrar seg som Messias. Han treng å gjere denne handlinga for å forlike seg og for å vise at han aksepterer henne og det ho er, for at ho seinare skal forkynne kven han er.  Han treng henne. I denne teksta viser Jesus seg fram gjennom forsonande handlingar på tvers av kultisk reinskap og ujamt maktforhold ved å drikke vatn av ein kopp han ikkje skulle ha drukke av – om han hadde fylgt føreskriftene i eigen religion. Hennar openheit overfor han, til å gå i dialog med ein framand og hennar evne til handle på trass av norm speler ei i frigjeringa både for henne sjølv og fellesskapet ho levde i. Ho har ein slik posisjon i folket sitt at han kan bruke henne til å forkynne kven han er, han treng henne.

Han treng oss. Han treng at vi som han ser kor avhengige me er av den framande. Han seier at vi som han må drikke koppar av kar vi helst ikkje tek i, at vi må ta på dei vi helst ikkje rører. Vi må – som Julia Kristeva seier – nærmast forelske oss i den framande, slik at vi kan kome kvarandre i møte, og den andre kan få gi oss noko. Og når vi gjer det, oppstår endring frigjeringa av møtet mellom oss og vi får del i det levande vatnet. Det levande vatnet er her – i døypefonten, under jorda kyrkja kviler på, i deg i meg, – heilt konkret og heilt ubegripeleg på same tid.